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Thomas und Descartes über den Geist (29.11.2017)

Thomas von Aquin (1225-1274) unterscheidet in seiner Summa Theologiae ebenso wie zuvor Platon zwischen Vernunft und Verstand. Er führt dazu die lateinischen Begriffe ratio und intellectus ein. Die deutsche Übersetzung verwendet für ratio den Begriff Vernunft und für intellectus den Begriff Verstand. Das ist insofern etwas irreführend, als Thomas den intellectus über die ratio ordnet, ähnlich wie Platon den nous der dianoia voranstellt. Unter intellegere versteht Thomas „die verstehbare Wahrheit schlechthin erfassen (apprehendere)“. Dies entspricht der unmittelbaren platonischen Ideenerkenntnis durch den nous. Davon unterscheidet Thomas das Vernunftfolgern, ratiocinari (‚vernünfteln‘), was bedeutet, „von dem einen Verstandenen zum andern fortschreiten, um die verstehbare Wahrheit zu erkennen“. Diese Erkenntnisweise entspricht der platonischen dianoia, die nur über Zwischenschritte zur Erkenntnis gelangt. Thomas vergleicht die ratio in ihrem Vollzug mit dem Bewegtwerden, da sie diskursiv verfährt, während er den intellectus mit dem Zustand der Ruhe in Verbindung bringt. Es handelt sich also nur um besondere Modi oder Zustände ein und desselben Vermögens, des höheren Seelenvermögens. Engel sind im Gegensatz zum Menschen allein im Besitz des intellectus, da sie „ohne Hin- und her die Wahrheit der Dinge“ erkennen. Damit scheint Thomas von Aquin der Aristotelischen Position näher zu stehen als derjenigen Platons, der das Vermögen der Ideenschau durch den nous gerade auch im Falle des Menschen besonders betont hatte.

 

René Descartes (1596-1650) steht in einer gewissen Nähe zu Augustinus, wenn er sich mit dem Problem des Geistes beschäftigt. Auch für ihn ist Geistiges wesentlich reflexiv und integrativ. In seinen Meditationen über die erste Philosophie fragt Descartes nach dem unerschütterlichen Fundament (fundamentum inconcussum) unseres Wissens. Er entdeckt dieses bekanntlich im eigenen Ich, der Selbstreflexivität: „Ohne Zweifel bin also auch ich, wenn er [der genius malignus] mich täuscht. Und möge er mich täuschen, soviel er kann, niemals wird er es dennoch bewirken, dass ich nichts bin. solange ich denken werde, dass ich etwas bin. So dass, nachdem ich alles mehr als genug durchdacht habe, schließlich festzustellend ist, dass dieser Satz, Ich bin, ich existiere (Ego sum, ego existo), sooft er von mir ausgesprochen oder vom Geist begriffen wird (mente concipitur), notwendigerweise wahr ist.“ Ein solches Argument findet sich freilich schon bei Augustinus. Im 26. Kapitel des 11. Buches seiner Schrift De Civitate Dei (Über den Gottesstaat), entgegnet er auf die „Argumente der Akademiker [=Skeptiker]“, dass man sich in allem täuschen könne: „Wenn ich mich täusche, bin ich ja. Denn wer nicht ist, kann sich auch nicht täuschen; also bin ich, wenn ich mich täusche.“
Wie ist aber diese rein formale Selbstgewissheit bei Descartes konkret und material weiter zu bestimmen? Descartes hat damit nämlich nur gezeigt, dass er ist, nicht aber, wer oder was er ist. Alles durch die Sinne Vermittelte kann uns prinzipiell täuschen. Daraus schließt Descartes, dass auch alles Körperliche nicht unsere Existenz ausmacht. Nur das an sich Reflexive sichert und konstituiert unsere Existenz: „[I]ch bin also genau nur eine Sache, die denkt, das heißt Geist, Seele, Verstand oder Vernunft – Worte, deren Bedeutungen mir früher unbekannt waren. Ich bin aber eine wahre und wahrhaftig existierende Sache. Was für eine Sache? Ich sagte es: eine denkende (sum igitur praecise tantüm res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius significationis ignotae. Sum autem res vera, & vere existens).“ Erstaunlicherweise listet Descartes darauf jedoch nicht nur abstrakt-kognitive Akte, sondern auch volitionale und emotive Vollzüge auf: „ein Ding, das zweifelt, versteht, behauptet, verneint, will (volens), nicht will (nolens), und das sich auch etwas einbildet (imaginans) und empfindet (sentiens).“ Deswegen ist die Übersetzung von res als “Ding” nicht zutreffend, da es sich nicht um etwas statisch Vorliegendes handelt, sondern um einen dynamischen, reflexiven Prozess. Wie zuvor Augustinus, so nimmt also auch Descartes ausdrücklich das Wollen mit in die Sphäre des Geistes auf. Alle diese Akte scheinen drei Anforderungen genügen zu müssen, um zweifelsfrei und ichhaft zu sein: (i) sie müssen reflexiver Natur sein, d.h. sie müssen bewusst geschehen; (ii) sie müssen einheitlich sein; (iii) sie müssen einem spontanen Akt des Subjekts entspringen. Problematisch ist in diesem Zusammenhang jedoch Descartes‘ Nennung des Empfindens. Denn werden Empfindungen uns nicht phänomenal von außen gegeben und verletzten damit Bedingung (iii)? Man könnte die Empfindung jedoch auch schwächer im Sinne der aktiven Reflexion eines gegebenen Sinneseindrucks interpretieren. Doch unterscheidet sich ein solcher Akt insofern von anderen wie wollen und zweifeln, dass er nicht rein spontan anhebt, sondern an einer sinnlichen Gegebenheit ansetzt.


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